Situado en un barrio del Gran Buenos Aires en la década del 90, el libro «Vivir la fe», del sociólogo y antropólogo Pablo Semán, pone el foco en las formas de habitar lo sagrado en un contexto de desempleo y crisis económica, en el que pentecostales y católicos no son identidades cerradas ni fijas, sino sensibilidades en movimiento.
«En mi terreno de investigación, entre lo religioso y lo que no lo es, y entre las diversas religiones, no hay una separación tajante», avisa en las primeras páginas del libro que recupera trayectorias, prácticas y formas de organización populares para sacudir categorías a la hora de pensar en la fe. «Hay una discusión sobre la religión y la transversalidad religiosa -dice Semán-, porque el mundo religioso no se divide, como piensa el sentido común, entre católicos y pentecostales, así de fácil». Fue su amigo poeta y analista político, Martín Rodríguez, quien lo ayudó a encontrar la clave de lectura contemporánea: «Es un trabajo sobre las clases populares en los años 90», resume.
Autor de investigaciones como «Gestionar, mezclar, habitar: claves de los emprendimientos musicales independientes», junto a Guadalupe Gallo, o «Religiosidad popular: creencias y vida cotidiana», Semán ubica su acercamiento a las formas de vivir la fe en el año 89, cuando vivía en el Abasto y se comenzaron a multiplicar las iglesias pentecostales. «Dije: en el medio de la disolución lo que produce lazo social son las iglesias, entonces resolví una pregunta teórica con un fenómeno empírico. Me interesaba discutir procesos, fenómenos y configuraciones», sostiene el docente e investigador sobre el inicio de una serie de textos en los que se inscribe «Vivir la fe. Entre el catolicismo y el pentecostalismo, la religiosidad de los sectores populares en la Argentina».
– Desde el principio se anuncia un alejamiento del binarismo. ¿Cómo lo fuiste pensando?
-Pablo Semán: La religiosidad ocurre entre los sujetos y las instituciones y en un caminar de los sujetos, mi trabajo de campo fue acompañar ese caminar. Nadie se somete totalmente a una autoridad religiosa, eso es lo que uno imagina desde afuera, que la gente hace lo que el pastor, el cura o el brujo le dice. Obviamente, la gente se identifica con una cosa más que con otra, pero siempre es un vaivén y lo difícil es dar cuenta de esos vaivenes, por eso el capítulo final muestra formas de recorrer el campo religioso.
– Decís que el pentecostalismo es la apropiación de los medios de la producción de la religión. ¿Por qué?
-P.S.: La teología evangélica en general y pentecostal en particular tiene un componente que es el del sacerdocio universal, lo que implica que todo creyente está autorizado a predicar la buena nueva. Además, como cada uno lo hace más o menos por la suya, eso se hace dialecto con el lenguaje del vecino, por lo tanto, es un sacerdocio capilarizado, sintónico, armonioso con las creencias del vecino. Finalmente, lo que termina pasando, producto de ese ejercicio del sacerdocio universal y de la posibilidad de creer en los milagros como experiencia cotidiana autorizada, es que producen bienes religiosos. Antes, eso estaba en manos de la institución católica y de su régimen de autorizaciones, que es muy complicado, porque va de la capilla a la parroquia, de la parroquia a la diócesis, de la diócesis al episcopado, del episcopado al nuncio, y del nuncio al papa; entonces, cuando vuelve lo que estaban resolviendo ya pasó. Con la democratización del sacerdocio y con la flexibilización del ejercicio del sacerdocio posible en el mundo evangélico, permitís que todo creyente sea además un productor del mensaje religioso. Además, pastor no es el que tiene el título, es el que congrega gente, tiene rebaño. Lo reconocés por sus frutos, no por sus títulos. Eso ha implicado, aunque a muchos no les guste, una revolución en el campo religioso, porque los sujetos más pobres y con menos legitimidad aparente son los que en el barrio tienen el modelo de legitimidad más encomiada.
Nos podemos reír de los pentecostales, de que gritan, pero en los territorios donde están fuertemente implantadas esas manifestaciones de fervor religioso no solamente no son criticadas, sino que son admirables. El catolicismo, que es la religión mayoritaria, intenta imitar eso. Entonces es una verdadera revolución, porque los que eran más pobres y los que eran menos legítimos, ahora tienen un modelo de crecimiento y de religiosidad que todos quieren copiar.
– Sos sociólogo y antropólogo, ¿qué herramientas te dieron cada una de esas formaciones en este trabajo?
-P.S.: Me hice bastante antropólogo en ese trabajo de campo, pudiendo perder mis teorías y mis líneas metodológicas de sociólogo de trabajar con una idea de representatividad que finalmente no se cumple, de trabajar con una idea de sistematicidad que consiste en hacer siempre lo mismo, y no es rigor sino superficialidad. La antropología me sirvió para ver la pluralidad de caminos, para descentrarme de mis teorías y ver cuáles eran las de los sujetos con los que hablaba sobre la religión y poder inscribir las teorías de ellos en mi percepción. Igual creo que si no hubiera sido un lector de los análisis de la sociedad argentina producidos por la sociología, muy ricos y contradictorios entre sí, no hubiera podido pensar de la manera que pensé a estos sujetos, que son sujetos en vaivenes, que se cargan la mochila de un mundo de transformaciones. Cuando optan por una religión u otra, al mismo tiempo, están viviendo el desempleo y cómo se conjuga la modulación de la experiencia religiosa con transformaciones estructurales, no como contexto, sino como parte del cuerpo que forman.
– ¿Cómo cambió este trabajo tu forma de vivir o de considerar lo sagrado?
-P.S.: Lo primero que cambió hace mucho tiempo es la superioridad moral por no ser religioso. Mi mirada de la política está redimensionada por esta experiencia de investigación, porque sé que los ritmos en que se desarrollan y cambian las representaciones del mundo popular y los motivos por los que se desarrollan esos motivos y esas conciencias no tienen nada que ver con lo que nosotros decimos que tiene que pasar.
– ¿Influyó la pandemia para pensar de otra manera lo sagrado?
– P.S.: Hay adaptaciones: desde la digitalización, hasta una forma de organización que combina cada vez más la experiencia religiosa grupal con la asistencia social. No es que antes estuvieran desvinculados, sino que ahora están cada vez más vinculados. Y, por otro lado, los imaginarios religiosos se vieron profundamente estimulados a desplegarse durante la pandemia. Creo que es parte de una mirada apocalíptica la literatura pandémica que decía «esto lleva a algo peor o a una nueva salida». Nunca vi nada más parecido a la estructura del imaginario apocalíptico que las expresiones de los intelectuales masivos y globales.
